Compromisso com a informação

O problema não é encontrar o governante perfeito;

é construir instituições que continuem funcionando

quando os governantes não forem perfeitos

Luciana Bauer

RESUMO

A crise contemporânea da democracia não pode ser compreendida apenas como crise eleitoral, institucional ou partidária. Ela é, em dimensão mais profunda, uma crise de cultura constitucional: a dificuldade de reconhecer que a democracia exige simultaneamente soberania popular e limitação do poder, liberdade individual e responsabilidade pública, pluralismo e regras comuns, conflito político e reconhecimento da legitimidade do adversário. Este ensaio propõe a reconstrução de uma ideia de Paideia Brasileira, entendida como processo histórico de formação do cidadão e da comunidade política brasileira, mediante o diálogo entre a tradição liberal do constitucionalismo e uma tradição brasileira de formação nacional e democrática. Para isso, aproxima-se o liberalismo político de John Rawls, a filosofia jurídica de Immanuel Kant e a arquitetura institucional de James Madison das contribuições de Rui Barbosa e Darcy Ribeiro. Sustenta-se que o Estado de Direito não constitui uma negação da soberania, mas precisamente o mecanismo pelo qual a soberania popular deixa de ser vontade política episódica e adquire permanência institucional.

A partir dos argumentos desenvolvidos em Democracia Indiferente (BAUER, 2025), argumenta-se ainda que uma sociedade pode conservar eleições e instituições formais enquanto perde progressivamente a disposição de respeitar as regras quando estas deixam de favorecer seus próprios interesses políticos. A campanha presidencial mais agressiva desde a redemocratização ilustra a falta de composição e urbanidade entre as diversas correntes políticas.

A superação dessa indiferença exige uma nova pedagogia constitucional, capaz de compreender o Brasil não apenas como território ou Estado, mas como comunidade política histórica, plural e soberana, cuja continuidade depende da formação de cidadãos dispostos a aceitar a alternância do poder, a limitação constitucional e a liberdade do outro, desde que salvaguardados os direitos e garantias constitucionais. Sofremos um golpe em 2023 e diante disso, há também um agravamento de efeitos da continuidade deste golpe. Nesse sentido, uma Paideia Brasileira pode ser uma solução ao articular o liberalismo político e a soberania nacional sem reduzi-los a polos antagônicos: a soberania define o sujeito coletivo da democracia. Se a liberdade protege o indivíduo é a Constituição que organiza este poder. E é precisamente dentro deste Estado de Direito que impedimos que qualquer maioria transforme sua vitória circunstancial em poder de destruir nossa cultura constitucional e nossa democracia.

Palavras-chave: Democracia constitucional. Democracia deliberativa. Soberania. Paideia Brasileira. Golpe de 2023.

1. A DEMOCRACIA COMO PROBLEMA DE FORMAÇÃO

A democracia constitucional costuma ser apresentada como um conjunto de instituições destinadas a organizar o exercício do poder político: eleições periódicas, separação de poderes, direitos fundamentais, representação, controle jurisdicional e procedimentos de reforma constitucional. Essa descrição é correta, mas insuficiente. Uma Constituição pode estabelecer instituições sofisticadas e, ainda assim, conviver com uma cultura política que não compreende a razão de sua existência. Há sempre um caldo potente de muitas correntes por vezes antagônicas embaixo da institucionalidade de um país e de um povo ordenado por uma constituição. Principalmente em democracias plurais como a brasileira. O problema fundamental das democracias contemporâneas, portanto, não está somente em saber se existem instituições democráticas, mas em saber se existe uma cultura democrática capaz de sustentá-las precisamente nos momentos em que elas se tornam inconvenientes para aqueles que exercem ou pretendem exercer o poder. Se esta pluralidade democrática pode ser descartada por um candidato ou partido vencedor em uma eleição, ou esta pluralidade é a mais pétrea de todas as clausulas pétreas.

É o claro problema das democracias de sociedades plurais que levou Rawls a reformular o problema central apresentado em seu primeiro livro A Theory of Justice (RAWLS, 1971). Nesta primeira obra, Rawls apresenta os princípios de justiça e a ideia de sociedade como sistema de cooperação entre cidadãos livres e iguais e cuja desigualdade é avaliada e sistematizada para funcionar também como forma de distribuição de bens e direitos, a fim de que a distribuição seja equitativa. Ou seja, optimizada em favor da coletividade quando respeite esta mesma desigualdade de cada um no jogo político existencial. Um fundamento para que por exemplo se preveja escola e alimentação gratuita escolar para crianças vulneráveis. Ou cotas para indígenas e negros na magistratura. A desigualdade deve ser critério quando ela atende um bem maior coletivo de cimentos social dentre outros benefícios.

A revisão de Rawls deste conceito de justiça como equidade, mas respeitando a diferença quando ela traz paz social, veio justamente porque o grande embate hoje nas nações, polarizadas ao extremo por algoritmos de moer democracias (BAUER, 2025a), é de que o consenso democrático seja quase impossível de se obter. No momento que escrevo jovens franceses incendeiam escolas e carros em protesto por melhor educação. De modo que vemos este caldo, esta lava de anseios inconclusos do subterrâneo de sociedades de bem-estar se desmanchar porque algo na política não anda bem. Mas o que não anda bem?

Rawls reviu seu conceito de justiça e sua teoria da justiça em Political Liberalism (RAWLS, 1993), para enfrentar de maneira mais direta o problema de como uma democracia constitucional pode permanecer estável quando seus cidadãos possuem religiões, filosofias e ideologias diferentes. Ele percebe que só uma distribuição optimizada de bens e direitos não é suficiente para a paz social. Rawls desenvolve, nesse contexto, as ideias de pluralismo razoável, consenso sobreposto (overlapping consensus) e razão pública. O problema não é eliminar a divergência, mas descobrir como cidadãos que permanecem profundamente diferentes (hoje diríamos polarizados) podem compartilhar uma mesma estrutura política e jurídica. Rawls não pressupõe o desaparecimento do conflito; procura compreender as condições sob as quais o conflito pode permanecer compatível com uma ordem constitucional estável e publicamente justificável (RAWLS, 1993; RAWLS, 2005). E tornar a democracia ainda funcional.

A democracia constitucional exige uma espécie de autocontenção política que não pode ser produzida exclusivamente pela coerção jurídica. Ela depende de cidadãos que reconheçam que o adversário político possui direitos, que a derrota eleitoral não equivale à ilegitimidade da ordem política e que uma instituição não deixa de ser legítima simplesmente porque, em determinada circunstância, produziu uma decisão desfavorável ao grupo com o qual nos identificamos.

É nesse ponto que o problema constitucional se transforma em problema pedagógico: que espécie de cidadão uma democracia precisa formar para permanecer democrática? A pergunta aproxima a teoria constitucional da antiga noção de Paideia grega (JAEGER, 2013), entendida não como mera instrução, mas como formação do ser humano para a vida na comunidade política.

Para Werner Jaeger, a Paideia ocupava uma posição central na cultura grega porque a formação do indivíduo não podia ser separada da formação da própria comunidade. A educação, nesse sentido, não se limitava à transmissão de conhecimentos, mas constituía um processo de formação do ser humano segundo os valores, ideais e formas de vida que davam identidade à sociedade grega. É justamente essa dimensão coletiva que permite compreender a Paideia como um elemento constitutivo da cultura política grega: formar o homem significava também formar o cidadão e, por meio dele, preservar e renovar a própria comunidade. Como afirma Jaeger, “a educação participa na vida e no crescimento da sociedade, tanto no seu destino exterior como na sua estruturação interna e desenvolvimento espiritual” (JAEGER, 2013, p. 3).

Nessa perspectiva, a importância da Paideia para os gregos decorria de sua capacidade de transmitir de uma geração a outra não apenas conhecimentos, mas um determinado ideal de humanidade. A formação cultural era, portanto, inseparável da construção da vida política. Jaeger observa que “a educação é uma função tão natural e universal da comunidade humana como a linguagem” (JAEGER, 2013, p. 3). A Paideia pode ser compreendida, assim, como uma espécie de infraestrutura cultural da pólis: por meio dela, uma comunidade procurava formar indivíduos capazes de reconhecer os valores que sustentavam sua existência coletiva e de participar da vida pública.

Pensar uma Paideia Brasileira significa, portanto, perguntar que valores, conhecimentos históricos, disposições cívicas e formas de raciocínio são necessários para que brasileiros profundamente diferentes possam reconhecer-se como participantes de uma mesma comunidade política. E, principalmente, diante deste mínimo múltiplo comum político, respeitarem-se.

A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 oferece um ponto de partida particularmente fecundo para essa investigação porque reúne, em seu primeiro artigo, conceitos que frequentemente são tratados separadamente: soberania, cidadania, dignidade da pessoa humana, valores sociais do trabalho e da livre iniciativa e pluralismo político. O parágrafo único afirma que “todo o poder emana do povo”, enquanto o artigo 2º estabelece a independência e harmonia entre Legislativo, Executivo e Judiciário (BRASIL, 1988). A Constituição, portanto, não apenas proclama a soberania popular, mas simultaneamente a insere em uma arquitetura institucional.

2. O LIBERALISMO E O PROBLEMA DO PODER

A tradição liberal pode ser compreendida, em sua dimensão constitucional, menos como uma doutrina econômica uniforme do que como uma resposta ao problema do poder arbitrário. John Locke, Kant e Madison pertencem a tradições filosóficas diferentes, mas compartilham uma preocupação decisiva: como constituir uma ordem política na qual o exercício da autoridade não destrua a liberdade que pretende proteger? Locke vincula o governo legítimo à existência de limites e à proteção dos direitos; Kant concebe a liberdade jurídica como uma condição na qual a liberdade de cada um possa coexistir com a liberdade dos demais sob leis universais; Madison, por sua vez, desloca a questão para a arquitetura institucional, procurando construir um sistema no qual os próprios agentes do poder disponham de meios para resistir à concentração de autoridade (LOCKE, 1980; KANT, 1996; MADISON, 1788).

O liberalismo constitucional, nesse sentido, nasce de uma desconfiança racional em relação ao poder, e não de uma confiança ingênua na virtude daqueles que governam. O problema não é encontrar o governante perfeito; é construir instituições que continuem funcionando quando os governantes não forem perfeitos. A pergunta liberal fundamental não é, portanto, “quem é bom o suficiente para receber poder ilimitado?”, mas “quais instituições podem impedir que qualquer pessoa, inclusive aquela que consideramos virtuosa, transforme poder temporário em autoridade permanente?”.

Essa percepção aparece de forma particularmente clara no Federalist No. 51. Madison, um dos fundadores dos Estados Unidos, sustenta que a estrutura do governo deve fornecer os meios pelos quais os diferentes departamentos possam resistir às invasões uns dos outros e afirma que “a ambição deve ser feita para contrariar a ambição" (MADISON, 1788).

A preocupação central é impedir a concentração gradual das funções governamentais em um único centro de autoridade. A Library of Congress reproduz o argumento de Madison segundo o qual a segurança contra essa concentração depende de fornecer aos diferentes departamentos os meios constitucionais necessários para resistir às incursões dos demais. O sistema de pesos e contrapesos. A lição é extraordinariamente atual: uma democracia constitucional não deve depender da identidade moral de quem ocupa o poder. Se uma instituição somente é considerada legítima quando produz resultados favoráveis ao nosso grupo, não estamos defendendo uma instituição, mas a utilização circunstancial da instituição em favor de nosso grupo. O que pode ser um golpe fatal a esta constituição e a sua democracia.

Essa distinção é particularmente importante quando se discute a ideia de Estado de Direito como árbitro. O árbitro constitucional não existe para assegurar que determinado jogador vença. Sua função é assegurar que a disputa ocorra segundo regras previamente estabelecidas e que essas regras possam ser aplicadas inclusive contra aqueles que possuem poder político. A analogia, evidentemente, possui limites: o Judiciário não é simplesmente um árbitro neutro em uma disputa esportiva, porque interpreta normas, protege direitos e exerce funções constitucionalmente definidas. Mas a metáfora conserva uma intuição fundamental: a legitimidade das regras não pode depender do resultado particular que produzem em uma disputa específica. Uma regra constitucional que só é defendida quando favorece uma posição política dominante ou uma que determinada mídia ou determinado grupo de ricos ou influentes queira que vença, deixa de funcionar como regra geral.

3. RAWLS E A POSSIBILIDADE DE UMA SOCIEDADE PLURAL

É nesse ponto que o liberalismo político de John Rawls oferece uma contribuição decisiva. Rawls parte de uma constatação que parece simples, mas possui consequências profundas: sociedades livres são caracterizadas pelo pluralismo. Cidadãos divergem legitimamente acerca de religião, moral, filosofia, economia, costumes e concepções sobre a vida boa. Não existe, em uma sociedade livre, uma autoridade capaz de resolver definitivamente todas essas controvérsias. O problema político, portanto, não é eliminar a diversidade, mas construir condições de cooperação entre cidadãos que permanecerão diferentes.

Existirão católicos e umbandistas. Evangélicos e satanistas. Ateus e um sem-número de práticas diversas e por vezes com conceitos incompatíveis como o conceito de ter ou não representação física da divindade e isso ser pecado ou redenção. O certo de que na diversidade, no meio da enorme diversidade brasileira, há o estado de direito e as regras constitucionais de tolerância. E aos intolerantes será atribuída a pena pela abolição violenta da república e todas as consequências legais da disrupção. Não há meio termo para o defensor da constituição brasileira, e nem um anova constituição por nova constituinte teria o condão de colocar abaixo direitos e garantias que o povo brasileiro considera civilizacionais. É a lava que diz à crosta da institucionalidade que os limites de nossa Paideia são a paz e a composição.

Nossa constituição neste sentido é profundamente rawlsiana. Pois Rawls fórmula essa questão a partir da ideia de pluralismo razoável e procura explicar como uma concepção política de justiça pode ser objeto de um consenso sobreposto entre diferentes doutrinas abrangentes (RAWLS, 1993; RAWLS, 2005). A literatura especializada sobre Rawls confirma que o consenso sobreposto corresponde à possibilidade de cidadãos sustentarem uma concepção política comum a partir de razões diferentes, derivadas de suas próprias visões abrangentes. Sempre haverá território comum e sobre ele se constrói a paz social e as leis justas.

A originalidade de Rawls consiste em deslocar o problema da legitimidade: em vez de perguntar simplesmente quem possui a verdade sobre a sociedade, pergunta-se em que condições cidadãos livres e iguais poderiam aceitar princípios políticos comuns. A posição original e o véu da ignorância constituem, nesse contexto, um experimento de imparcialidade. Os participantes precisam escolher princípios fundamentais sem conhecer previamente sua posição social, econômica, religiosa ou política. A força desse experimento não está em demonstrar empiricamente que pessoas reais fariam exatamente as mesmas escolhas, mas em criar um dispositivo de raciocínio capaz de impedir que a Constituição seja desenhada a partir do conhecimento privilegiado de nossa própria posição. A pergunta passa a ser: que regras eu aceitaria se não soubesse se, amanhã, seria maioria ou minoria, governo ou oposição, vencedor ou derrotado? A posição original, conforme a reconstrução da teoria rawlsiana, procura justamente abstrair das vantagens contingentes que poderiam dominar uma negociação política concreta e representar os cidadãos como livres e iguais (RAWLS, 1971).

Essa perspectiva oferece uma contribuição decisiva para a cultura constitucional brasileira em 1988 porque transforma a tolerância em princípio de reciprocidade. O cidadão razoável não precisa abandonar suas convicções profundas. Rawls não exige que católicos deixem de ser católicos, ateus deixem de ser ateus ou liberais deixem de ser liberais. O que ele exige, no plano político, é que nenhuma doutrina abrangente seja imposta coercitivamente aos demais simplesmente porque seu grupo possui força suficiente para fazê-lo. A legitimidade política exige razões que possam ser apresentadas aos demais cidadãos enquanto cidadãos livres e iguais. A teoria rawlsiana chama atenção, portanto, para uma dimensão essencial da democracia: a política não consiste apenas em conquistar poder; consiste em justificar o uso do poder diante daqueles que também estarão submetidos a ele (RAWLS, 1993; RAWLS, 2005).

Essa concepção permite compreender o liberalismo político de forma mais precisa. Liberalismo não significa ausência de Estado; tampouco significa a eliminação do conflito social por dogmas religiosos ou do neoliberalismo. Significa, entre outras coisas, que o poder coercitivo do Estado necessita de uma justificação pública compatível com a liberdade e a igualdade dos cidadãos.

A política democrática não pode simplesmente converter a vontade da maioria em licença para impor qualquer decisão. A maioria governa, mas governa dentro de uma estrutura na qual os direitos fundamentais, a liberdade política e as condições da própria competição democrática possuem proteção constitucional para minorias, para o que é considerado clausula pétrea imemorial da cultura e do constitucionalismo brasileiro.

E para o que consideramos nossos mitos constitucionais do povo brasileiro. E dentro destes mitos um exemplo é Nossa Senhora Aparecida. Mulher preta, mulher, mãe de um Deus citado em nosso prefacio constitucional não como um Deus de uma única religião, mas como um Deus plurirreligioso. Um Deus quase spinoziano do estamos e somos em Deus. Deus, ou seja, a natureza. Um Deus que pode ser também a Pachamama.

Deus está no nosso prefacio constitucional não para empoderar determinado pastor, padre, papa ou rabino. Ou determinada religião. Mas para celebrar que mesmo um povo crente em várias religiões soube - compor em paz e cristalizar em lei - um consenso que celebraríamos Deus no pacto constitucional. Para que ele ali posto respeitasse inclusive os ateus.

Nossa constituição não refere que o Deus mencionado em nosso prefacio da CF88 é o cristão, e muito menos o evangélico. O Deus ali posto é o Deus que não pode e não deve ser rebaixado a um único lugar ou devoção. Ele é o Deus que emana de toda prática religiosa do povo que habita a terra brasilis. Ele emana mesmo da não prática de nenhuma religião. E este Deus foi chamado em sua multifacetada forma para testemunhar que nesta terra, depois de uma ditadura brutal, em 1988, constituímos a mais bela constituição do mundo. E vamos a defender sempre.

O Deus de nossa constituição é e sempre será plural.

4. SOBERANIA E ESTADO DE DIREITO: A BASE DAS DEMOCRACIAS FUNCIONAIS

Em um mundo que começa a adquirir contornos distópicos, no qual uma parcela das elites tecnológicas do Vale do Silício passou a questionar não apenas instituições democráticas particulares, mas a própria ideia de que a vida política deva estar submetida a mecanismos coletivos de deliberação, a defesa simultânea da soberania e do Estado de Direito deixa de ser uma questão meramente jurídico-formal e passa a constituir uma questão de sobrevivência democrática.

A emergência de um imaginário político no qual o indivíduo economicamente poderoso, o empreendedor tecnológico ou o proprietário de plataformas globais poderia reivindicar uma autonomia superior àquela dos cidadãos submetidos às instituições públicas recoloca, sob uma linguagem tecnológica e aparentemente pós-estatal, um problema muito antigo da teoria política: quem controla o poder quando aqueles que concentram poder passam a considerar as instituições que deveriam limitá-los como obstáculos à sua própria liberdade?

A genealogia intelectual dessa transformação é heterogênea e não deve ser artificialmente homogeneizada. Em The Sovereign Individual, James Dale Davidson e William Rees-Mogg imaginaram uma transformação radical da relação entre indivíduo, Estado, tecnologia e soberania, projetando uma sociedade na qual a transformação tecnológica e econômica poderia alterar profundamente a capacidade dos Estados de exercer controle sobre os indivíduos (DAVIDSON; REES-MOGG, 1999). A edição atualmente disponível registra inclusive um prefácio de Peter Thiel - o technofeudalista da Palatir - mas isso não autoriza afirmar uma relação simples de discípulo e mestre entre Thiel e os autores. Em outro registro, Peter Thiel desenvolveu críticas à democracia liberal e à política de massas que o aproximam de uma corrente contemporânea de pensamento tecnológico-libertário. O ponto relevante, para o constitucionalismo, não é estabelecer uma identidade entre autores diferentes, mas perceber o problema comum que emerge quando a autonomia individual passa a ser concebida como possibilidade de escapar das instituições coletivas que produzem as condições jurídicas da própria liberdade.

Quando o indivíduo deixa de reconhecer qualquer obrigação perante a comunidade política, a liberdade pode transformar-se paradoxalmente em uma nova forma de servidão: não mais a servidão imposta pelo Estado absoluto, mas a dependência perante estruturas privadas de poder econômico, tecnológico e informacional que não foram escolhidas democraticamente e que não respondem necessariamente perante uma cidadania soberana.

É precisamente nesse ponto que o liberalismo constitucional precisa ser distinguido do individualismo radical. Ou do fanatismo radical. O liberalismo político não nasceu para abolir a comunidade política, mas para impedir que a comunidade política pudesse transformar-se em instrumento de dominação sobre o indivíduo.

O Iluminismo é, em grande medida, uma defesa da liberdade contra formas de servidão. Essa distinção é fundamental. A tradição constitucional de Locke, Kant e Madison não parte da ideia de que indivíduos devam viver isolados de qualquer estrutura coletiva; parte da percepção de que indivíduos livres necessitam de instituições capazes de proteger sua liberdade contra o arbítrio. A liberdade liberal, portanto, não é simplesmente a liberdade de abandonar todas as obrigações sociais, mas a liberdade juridicamente protegida dentro de uma ordem na qual ninguém — nem o Estado, nem a maioria, nem uma corporação, nem uma elite econômica ou tecnológica — possa converter seu poder privado em autoridade soberana.

A questão contemporânea torna-se ainda mais complexa porque a concentração de poder já não ocorre exclusivamente dentro do Estado. Dados, plataformas digitais, capital financeiro, infraestrutura tecnológica, inteligência artificial e redes transnacionais produziram centros de poder cuja capacidade de influência pode atravessar fronteiras e escapar parcialmente às formas tradicionais de controle democrático. A defesa do Estado de Direito, nesse cenário, não pode significar simplesmente a defesa do Estado contra o indivíduo; precisa significar também a construção de mecanismos jurídicos capazes de impedir que poderes privados de dimensão sistêmica adquiram, de fato, funções equivalentes às de poderes públicos sem assumir as correspondentes responsabilidades públicas.

É aqui que James Madison continua extraordinariamente contemporâneo. O problema que Madison enfrentava no final do século XVIII era a concentração do poder político; o problema atual é mais complexo porque o poder pode circular entre Estado, mercado, tecnologia, informação e atores transnacionais. Mas sua intuição fundamental permanece intacta: não se pode construir uma ordem livre supondo que aqueles que possuem poder renunciarão voluntariamente à sua expansão.

No Federalist No. 51, Madison formula a arquitetura institucional que deveria impedir a concentração progressiva da autoridade, sustentando que cada ramo deveria possuir meios constitucionais para resistir às incursões dos demais e sintetizando essa lógica na célebre fórmula segundo a qual “A ambição deve ser feita para contrariar a ambição” (MADISON, 1788). Sua premissa não era moralista, mas institucional: uma República não pode depender da existência de homens virtuosos porque o governo é exercido por homens, e homens possuem interesses, ambições e capacidade de abuso. Por isso, a dificuldade central consiste simultaneamente em habilitar o governo a governar e obrigá-lo a controlar a si próprio. O princípio continua válido quando o problema deixa de ser apenas a concentração de poderes entre Executivo, Legislativo e Judiciário e passa a envolver também a concentração de poder econômico, tecnológico e informacional. A pergunta madisoniana permanece: quais instituições possuem capacidade real de dizer não a quem concentra poder?

A resposta constitucional não pode ser a substituição de uma concentração de poder por outra. Não se combate a concentração privada entregando poder ilimitado ao Estado; tampouco se combate ao abuso estatal entregando aos agentes privados a prerrogativa de se constituírem como soberanos de fato. O problema democrático consiste justamente em criar uma ordem na qual diferentes formas de poder possam ser submetidas a mecanismos de responsabilidade, transparência, controle e contestação. A grande contribuição de Madison é mostrar que limites meramente declaratórios são insuficientes quando não existem instituições capazes de fazê-los valer.

A Constituição precisa possuir força institucional, e não apenas força simbólica. A separação de poderes, os freios e contrapesos, a independência das instituições, a liberdade de imprensa, o devido processo, o controle judicial e a possibilidade de alternância política são, nesse sentido, mecanismos de distribuição e contenção do poder. A tradição constitucional americana formulou esse problema precisamente como necessidade de impedir a concentração gradual das funções governamentais em um único centro de autoridade (MADISON, 1788).

O mesmo raciocínio permite compreender por que democracias não sobrevivem indefinidamente à normalização de rupturas. Uma ordem constitucional submetida permanentemente à lógica do “vale tudo” em nome de um objetivo político termina por destruir a própria infraestrutura institucional que permite alcançar qualquer objetivo político por meios democráticos.

O problema não está apenas na ruptura espetacular, mas na sucessão de pequenas rupturas justificadas como excepcionais, necessárias ou inevitáveis. Quando cada grupo considera legítimo ultrapassar a regra porque acredita possuir uma finalidade superior, a exceção deixa de ser excepcional e passa a constituir método de governo. A defesa do Estado de Direito exige precisamente que a crítica às instituições também permaneça submetida a razões públicas, fatos verificáveis e argumentos jurídicos.

Matéria do Guardian do dia de hoje, 01 outubro de 2026, relata que os Estados Unidos não so ameaçaram intervir nas eleições brasileiras como dispenderam um milhão de dólares neste intento, por meio de emendar e dinheiro público dos descendentes de Madison.

Isso é mais que guerra hibrida. Isso é guerra declarada e ilegal tanto nos EUA quando no Brasil, que não permite financiamento de campanha estrangeiro para qualquer candidato. A guerra híbrida, que, nesse contexto, deve ser tratada como categoria analítica e não como explicação automática de todo conflito político: operações de influência, desinformação, manipulação informacional, instrumentalização econômica e pressão geopolítica podem efetivamente produzir vulnerabilidades democráticas, mas sua existência concreta precisa ser demonstrada caso a caso, por evidências verificáveis.

É precisamente por isso que a questão fundamental não é escolher entre soberania e Estado de Direito, mas compreender que a soberania democrática somente permanece soberania quando possui instituições capazes de impedir que o poder seja apropriado por qualquer grupo, governo, corporação, elite econômica ou movimento político.

A Constituição é, nessa perspectiva, uma tecnologia política de contenção da concentração do poder. Ela transforma a soberania popular — que poderia permanecer como conceito abstrato — em instituições concretas, procedimentos, direitos, competências e limites. O povo não deixa de ser soberano porque estabelece regras para aqueles que exercerão o poder em seu nome; ao contrário, manifesta sua soberania precisamente quando decide que nenhum governante, nenhuma maioria circunstancial e nenhuma elite econômica estará autorizada a substituir a Constituição por sua própria vontade. O Estado de Direito não é, portanto, a negação da soberania: é a forma pela qual uma soberania democrática impede que sua própria força seja capturada e utilizada contra a comunidade política que lhe deu origem.

A democracia funcional nasce da tensão das diferenças em uma democracia plural e não da eliminação dela. Ela precisa de poder suficiente para governar, mas de limites suficientes para impedir o arbítrio. A constituição nos fornece mapas de soberania suficientes para preservar sua autonomia, e também de instituições suficientes para impedir que a soberania seja apropriada por um grupo ou um estado estrangeiro.

Nesse sentido, o desafio do século XXI talvez seja reconstruir o constitucionalismo para uma época na qual o poder já não reside somente no palácio, no Parlamento ou no tribunal, mas também na plataforma, no algoritmo, no mercado financeiro, na infraestrutura digital, na capacidade de produzir informação e na possibilidade de influenciar sociedades inteiras sem necessariamente possuir qualquer mandato democrático, mas somente dienhrio. Começar pelos estudos de Habermas nos ajuda muito. A democracia discursiva não deve sucumbir ao caos dos algoritmos, mas crescer em pluralidade com a ajuda de uma internet sadia. Uma internet respeitosa e temerosa do Estado de Direito.

Madison nos ensinou que o poder precisa encontrar poder. Rawls nos ensinou que cidadãos profundamente diferentes precisam encontrar princípios de cooperação que possam ser reciprocamente justificados. Nossa Senhora Aparecida nos ensinou, diante da ameaça continua a sua mitologia no centro da cultura brasileira, que ela está incrustada como símbolo nacional de qualquer e ao mesmo tempo de nenhuma religião. Ela é um símbolo nacional consolidado por gerações. Assim como nossa constituição atacada por um golpe de 2023 mostrou sua resiliência por estar já incrustada no povo brasileiro.

Essa é, em última instância, a base das democracias funcionais: não a ausência de conflito, mas a existência de instituições capazes de impedir que o conflito se converta em guerra permanente pelo controle absoluto do Estado. O povo brasileiro abomina o coas assim como abominou a ditadura.

5. RUI BARBOSA E DARCY RIBEIRO E A TRADIÇÃO CONSTITUCIONAL BRASILEIRA

A construção de uma Paideia Brasileira não pode ser realizada mediante simples importação de categorias europeias ou norte-americanas. O Brasil possui uma tradição constitucional própria, marcada por rupturas, autoritarismos, experiências republicanas, lutas por direitos e tentativas sucessivas de institucionalizar o poder. Rui Barbosa ocupa nesse percurso uma posição especialmente relevante porque representa uma tradição brasileira de defesa do constitucionalismo, das instituições republicanas e da juridicidade do poder.

Rui é importante também porque permite romper uma falsa dicotomia frequentemente presente no debate contemporâneo: a ideia de que defender instituições constitucionais seria necessariamente uma posição antagônica à liberdade individual. A tradição liberal constitucional demonstra justamente o contrário. A liberdade necessita de instituições porque o indivíduo isolado é vulnerável diante do poder organizado do Estado. Direitos não existem apenas como declarações morais; necessitam de procedimentos, garantias, jurisdição e instituições capazes de fazê-los valer.

Nesse sentido, a experiência brasileira deve ser lida como uma história de construção incompleta do Estado de Direito. O constitucionalismo brasileiro não começa em 1988, embora 1988 represente uma ruptura fundamental na história recente. A Constituição de 1988 é resultado de uma longa história de disputas sobre liberdade, representação, federalismo, direitos, cidadania e organização do poder. Pensar uma Paideia Constitucional Brasileira significa recuperar essa memória, não para transformar personagens históricos em santos políticos, mas para compreender que a democracia contemporânea é herdeira de conflitos anteriores e depende da capacidade de aprender com eles.

Darcy Ribeiro se torna nesta mitologia constitucional indispensável. Se Rawls pergunta como cidadãos livres e iguais podem construir princípios comuns em uma sociedade plural, Darcy pergunta, em outra chave, que povo estamos nos tornando e que civilização estamos construindo. Seu pensamento desloca a discussão da organização jurídica do Estado para a formação histórica de uma sociedade brasileira. Em O povo brasileiro, Darcy procura interpretar o processo de formação do Brasil e compreender sua especificidade histórica, cultural e civilizatória (RIBEIRO, 1995).

A importância de Darcy para uma teoria brasileira da democracia está justamente em sua recusa de compreender o Brasil como mera cópia. Somos não só soberanos, como somos uma civilização que produziu uma Constituição que pode constituir uma chave para um mundo de paz e prosperidade. Implementá-la com uma política que entenda sua responsabilidade na ordem e não no caos é nosso dever enquanto brasileiros e brasileiras.

É nessa articulação entre Constituição, soberania, educação e formação histórica que a ideia de Paideia Brasileira adquire seu sentido pleno. Não se trata de produzir uniformidade política, mas de formar cidadãos capazes de sustentar uma comunidade política plural; não se trata de eliminar o conflito, mas de impedir que o conflito se transforme em destruição institucional; não se trata de exigir que todos compartilhem a mesma visão sobre o Brasil, mas de construir um mínimo constitucional comum a partir do qual diferentes visões possam disputar legitimamente o futuro nacional laico.

Darcy e nosso constituintes todos sabiam que uma democracia madura não exige que seus cidadãos concordem sobre o futuro do país; exige que concordem sobre algo anterior e mais fundamental que é o consenso que regras políticas e constitucionais devem ser absolutamente respeitadas. Direitos e garantias fundamentais não são invenção de um particular, mas são a formalização pelo constituinte de 1988 de práticas comuns e aceitas pelos brasileiros como justas e suficientes. O Deus posto na nossa constituição é um Deus plural de uma democracia que formou instituições laicas soberanas a este mesmo Deus, e capazes de dizer: até aqui você pode ir — além disso é ditadura e golpe.

REFERÊNCIAS

BRASIL. Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. Brasília, DF: Presidência da República, 1988.

DAVIDSON, James Dale; REES-MOGG, William. The Sovereign Individual: Mastering the Transition to the Information Age. New York: Simon & Schuster, 1999. [A obra foi originalmente publicada em 1997.]

KANT, Immanuel. The Metaphysics of Morals. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

LOCKE, John. Second Treatise of Government. Indianapolis: Hackett Publishing, 1980.

MADISON, James. The Federalist No. 51. 1788.

RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.

RAWLS, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

RAWLS, John. Political Liberalism. Expanded ed. New York: Columbia University Press, 2005.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

BAUER, Luciana. Democracia Indiferente. Curitiba: Kotter, 2025.

HABERMAS, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, MA: MIT Press, 1996.

Luciana Bauer. Doutora em Ciência Jurídica pela Universidade do Vale do Itajaí (Univali) e Doutora em Direito (Doctor of Law) pela Widener University (EUA), ambos concluídos no período de 2021–2025; Mestre em Ciência Jurídica pela Univali e Mestre em Direito (Master of Law) pela Widener University (2019–2021); Bacharel em Ciências Jurídicas e Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1997). Realiza pós-doutorado em Direito pela Universidade do Vale do Itajaí e pela Pace University nos anos de 2025–2026, em que desenvolve pesquisas na área que inaugura, intitulada Geopolítica do Clima: uma interface entre geopolítica e colapso climático. Professora e palestrante nas áreas de Direito Constitucional, Direito Ambiental e Direitos Humanos com ênfase em Direito Climático, Justiça Climática, Direitos Intergeracionais, Democracia e Governança Climática Global. É autora dos livros Brazil and Climate Justice (2025); A Democracia Indiferente (1ª ed., Curitiba: Kotter, 2025) e A Norma Climática (1ª ed., Curitiba: Kotter, 2025). Exerceu a magistratura federal por mais de vinte anos. Atualmente atua como advogada, fundadora da KotterPress, e fundadora do Coletivo Climático JusClima, dedicado à pesquisa, à advocacia estratégica e à difusão do debate público qualificado sobre justiça climática e democracia.